UNA ENC�CLICA ESPERANZADORA

 di Gabriel Zanotti

 

La segunda enc�clica de Benedicto XVI, Spes salvi, sobre el tema de la Esperanza Cristiana, es una fina pieza de orfebrer�a teol�gica, como pocas veces se ve en documentos del Magisterio, que muchas veces tienen un juego de lenguaje no afecto a las sutilezas. Esta vez ha ocurrido todo lo contrario.

Vamos a hacer un comentario general de la enc�clica, y cuando haya aspectos que tengan que ver con la misi�n del Instituto Acton, los destacaremos especialmente.

  1. Fe y esperanza.

 

El primer aspecto que nos interesa destacar es la clara relaci�n entre Fe y Esperanza que el pont�fice establece desde el principio. Estableciendo una primera advertencia contra una fe puesta s�lo en las estructuras temporales (y esto, a efectos del Instituto Acton, es muy importante) Benedicto XVI compara entre una fe pagana en los dioses diversos, en los primeros tiempos del cristianismo, con el Dios personal, creador y redentor que verdaderamente salva. Esto es importante por tres razones: primero, porque la fe basada s�lo en el progreso temporal pone la esperanza en lo imposible y produce aflicci�n. Esto sigue sucediendo hoy. Segundo, porque se resalta con esto el car�cter de la �raz�n� que acompa�a al cristianismo desde su primer momento: dar raz�n de su esperanza. �Tambi�n cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos �el sentido y la raz�n� de su esperanza (cf. 3,15), � esperanza � equivale a � fe �.� (Nro. 2). La fe es en ese sentido �filos�fica� desde el primer momento. Tercero, porque, con un lenguaje de filosof�a del lenguaje contempor�nea, el Pont�fice destaca que la fe (y la esperanza derivada) no es �informativa�, sino �performativa�, esto es, es un mensaje que cambia la vida del que lo recibe. En realidad, nunca hay, en lo humano, meramente informaci�n: todo lenguaje es constitutivo del mundo de la vida. Pero en este caso la �realidad� constituida es una vida humana redimida y consiguientemente transformada por el mensaje de salvaci�n: �En nuestro lenguaje se dir�a: el mensaje cristiano no era s�lo � informativo �, sino � performativo �. Eso significa que el Evangelio no es solamente una comunicaci�n de cosas que se pueden saber, sino una comunicaci�n que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva�.

 

2.      El Cristianismo no es Espartaco.

En una segunda advertencia contra la tentaci�n de temporalismo (que tambi�n hace en su libro sobre Jesucristo[1][1]) Benedicto XVI, recordando la conmovedora historia de Josefina Bakhita, afirma: �El cristianismo no tra�a un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracas�. Jes�s no era Espartaco, no era un combatiente por una liberaci�n pol�tica como Barrab�s o Bar-Kokeb�. Esto es particularmente interesante. A veces pensamos que Barrab�s era un delincuente com�n. Al contrario, era miembro del ala m�s revolucionaria de los zelotes, los revolucionarios contra la dominaci�n del Imperio Romano. Ellos basaban su esperanza en la liberaci�n temporal de Israel, ellos ten�an puesta su fe en una futura liberaci�n temporal. No reconocen, por ende, como �el resto� de Israel (Juan el Bautista, Mar�a, Jos�, entre otros) a Jes�s como el mes�as: su reino, al �no ser de este mundo� los desilusiona. Pero el no reconocimiento del car�cter salvador de la redenci�n de Cristo por la cruz, implica tambi�n un fracaso en las estructuras temporales, porque �stas son �forzadas� en cuanto a sus expectativas y ello conduce al totalitarismo de las estructuras. A efectos del Instituto Acton, que siempre ve armon�a entre Cristianismo y libertad, esto es fundamental. Benedicto XVI dice: �Los hombres que, seg�n su estado civil se relacionan entre s� como due�os y esclavos (el Papa se refiere a las estructuras del Imperio Romano), en cuanto miembros de la �nica Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: as� se llamaban mutuamente los cristianos. Hab�an sido regenerados por el Bautismo, colmados del mismo Esp�ritu y recib�an juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Se�or. Aunque las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro�. (Nro. 4).

3.      El fil�sofo y el pastor.

Siguiendo con su reflexi�n sobre el significado de la Fe y la Esperanza, Benedicto XVI nos recuerda que en los primeros sarc�fagos del cristianismo primitivo, la figura de Cristo era interpretada como fil�sofo y como pastor. Ante el excesivo academicismo de la vida filos�fica contempor�nea, es una advertencia, creo, que el Papa nos recuerde la noci�n de �fil�sofo� en aquellos tiempos: ��En general, por filosof�a no se entend�a entonces una dif�cil disciplina acad�mica, como ocurre hoy. El fil�sofo era m�s bien el que sab�a ense�ar el arte esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde hac�a tiempo los hombres se hab�an percatado de que gran parte de los que se presentaban como fil�sofos, como maestros de vida, no eran m�s que charlatanes que con sus palabras quer�an ganar dinero, mientras que no ten�an nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hac�a que se buscase con m�s ah�nco a�n al aut�ntico fil�sofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el sarc�fago de un ni�o y en el contexto de la resurrecci�n de L�zaro, la figura de Cristo como el verdadero fil�sofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el bast�n de caminante propio del fil�sofo�. (Nro. 6). Ahora bien, ese �fil�sofo� que puede orientar en el sentido de la vida, es quien le da, precisamente, su esperanza, porque con Dios redentor de la mano, nada nos puede faltar: ��ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba un contenido m�s profundo: � El Se�or es mi pastor, nada me falta... Aunque camine por ca�adas oscuras, nada temo, porque t� vas conmigo... � (Sal 22,1-4). (Nro. 6). La verdadera esperanza, el �nada tempo, porque t� vas conmigo�, pone a las estructuras temporales en su lugar: la construcci�n de lo humano, siempre permanente, hist�rica, contingente, perfectible, nunca en s� misma salv�fica. Esto tiene mucho que ver con el Nro. 32 de su primera enc�clica: ���ste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta una posici�n de superioridad ante el otro, por miserable que sea moment�neamente su situaci�n. Cristo ocup� el �ltimo puesto en el mundo �la cruz�, y precisamente con esta humildad radical nos ha redimido y nos ayuda constantemente. Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este modo, tambi�n �l es ayudado; el poder ayudar no es m�rito suyo ni motivo de orgullo. Esto es gracia. Cuanto m�s se esfuerza uno por los dem�s, mejor comprender� y har� suya la palabra de Cristo: � Somos unos pobres siervos � (Lc 17,10). En efecto, reconoce que no act�a fund�ndose en una superioridad o mayor capacidad personal, sino porque el Se�or le concede este don. A veces, el exceso de necesidades y lo limitado de sus propias actuaciones le har�n sentir la tentaci�n del desaliento. Pero, precisamente entonces, le aliviar� saber que, en definitiva, �l no es m�s que un instrumento en manos del Se�or; se liberar� as� de la presunci�n de tener que mejorar el mundo �algo siempre necesario� en primera persona y por s� solo. Har� con humildad lo que le es posible y, con humildad, confiar� el resto al Se�or. Quien gobierna el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos nuestro servicio s�lo en lo que podemos y hasta que �l nos d� fuerzas. Sin embargo, hacer todo lo que est� en nuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tarea que mantiene siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: � Nos apremia el amor de Cristo � (2 Co 5, 14).�[2][2]

4. La esperanza cristiana, esperanza de lo presente.

El nro. 7 de la enc�clica est� dedicado a un recordatorio importante. La esperanza cristiana no es como cualquier otra esperanza, que es esperar, precisamente, lo futuro, lo que a�n no es, lo que ser�. No. La esperanza que nace de la Fe es esperanza de lo que ya es, de un Dios que es presente en la vida del hombre. La �vida eterna� (tema del cual Benedicto XVI ahondar� m�s adelante) ya ha comenzado en la persona que �es� redimida por la sangre de Cristo. Llegar� a su consumaci�n en la Vida Eterna como visi�n de la divina esencia, como el estar cara a cara con Dios, pero el �estar Dios en nosotros�, por medio de la redenci�n (y no por medio de la liberaci�n temporal) ya ha comenzado, ya �es� en la persona que tiene FE en su redenci�n. ��La fe �concluye en el nro. 8- otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de la vida que s�lo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido normal�.

4.      �Queremos la vida eterna?

Sigue avanzando Benedicto XVI por este terreno y, en los nros. 10 y 11, hace una pregunta que prueba nuestra fe. �Queremos la �vida eterna�, que comienza ahora, con la fe en que estamos redimidos, y llegar� a su consumaci�n en la uni�n total con Dios, en el ver su Rostro? �Queremos verdaderamente ello? �Tenemos all� el centro de nuestra existencia? Esto es importante, porque de vuelta tiene que ver con la ansiedad que ponemos en la esperanza temporal. Cuando el centro de la vida humana no est� en Dios, quedan las estructuras temporales y la esperanza, siempre finita por un lado, y enga�osa por el otro, que ellas nos puedan dar. Parad�jicamente, la esperanza en Dios es fermento de justicia y caridad en la vida temporal, actuando siempre en la construcci�n de un mundo m�s justo, pero sin pedirle a ese mundo el para�so que s�lo es Dios.

Benedicto XVI lo pregunta agudamente: ���De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece m�s bien un obst�culo� (nro. 10).

5.      Esperanza en el �nosotros�.

A partir del Nro. 15, Benedicto XVI trata un tema que extra�ar a algunos: la esperanza cristiana, �es �individualista�? Con ello quiere decir: �nos salvamos �solos�? Por un lado �aclaremos de nuestra parte- por supuesto que si, dado que la salvaci�n es personal, y por ende individual, pero cada persona se salva porque Cristo, con su sacrificio, constituye la Iglesia, el Pueblo de Dios, el Cuerpo M�stico de Cristo, en la cual nos salvamos. Hay aqu� un eco impl�cito de la filosof�a contempor�nea: el ser humano es en el mundo, en la red de sus relaciones inter-subjetivas. Desde un punto de vista Sobrenatural, el cristiano �es en el Pueblo de Dios�, en un �nosotros� Sobrenatural, en cuya comuni�n est� comprendida la redenci�n personal. Dios no salva a un abstracto, a un �colectivismo metodol�gico�; no salva a un �pueblo� en conjunto, sino a cada uno, pero cada uno es-en-relaci�n con otro en el Pueblo de Dios.

De vuelta �y la insistencia del Pont�fice es significativa- esta esperanza en una salvaci�n �en� el Pueblo de Dios (Iglesia) tiene que ver con la edificaci�n de un mundo temporal, pero no al rev�s, en la medida que ��Una parcela de bosque silvestre se hace f�rtil precisamente cuando se talan los �rboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y as� se prepara el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el alma� (Nro. 15).

6.      Una identificaci�n hist�rica del temporalismo.

A partir de este momento, Benedicto XVI hace una identificaci�n hist�rica de esa �esperanza s�lo en el mundo� que ya a esta altura de su enc�clica se ha convertido en la contracara de la esperanza cristiana. Con un audaz se�alamiento de un punto clave de la historia de la filosof�a, el pont�fice se�ala la era iniciada por Francis Bacon como un punto de inflexi�n donde las esperanzas se depositan en la ciencia y en el �dominio� sobre la naturaleza que �sta supondr�a. La �fe en el progreso� parece suplantar a la �fe�. ��La novedad � seg�n la visi�n de Bacon� consiste en una nueva correlaci�n entre ciencia y praxis. De esto se hace despu�s una aplicaci�n en clave teol�gica: esta nueva correlaci�n entre ciencia y praxis significar�a que se restablecer�a el dominio sobre la creaci�n, que Dios hab�a dado al hombre y que se perdi� por el pecado original.� (Nro. 16).

A esto se agrega una visi�n sociopol�tica donde la sociedad tambi�n habr� de ser �dominada cient�ficamente�, como emergente de los aspectos m�s racionalistas de la Revoluci�n Francesa. Citando dos famosos escritos de Kant al respecto, Benedicto XVI se�ala, por un lado, el entusiasmo sobre el �acontecimiento� referido, donde el reino de Dios parece acercarse a la Tierra, pero, al mismo tiempo, que ello, sin el cristianismo, puede darse un final perverso para la historia del hombre�.

Como colof�n de esta fe en el progreso temporal, de esta sustituci�n de la esperanza cristiana por la esperanza en lo temporal, Benedicto XVI cita a Marx, donde definitivamente la salvaci�n es inmanente, es la revoluci�n y la instauraci�n del fin de la historia. El error fundamental de Marx, seg�n el Papa, es su radical olvido de la libertad del hombre, su b�sica creencia en que, solucionadas las estructuras econ�micas, todo llega a su consumaci�n hist�rica. Ese olvido de la libertad ha mostrado su faceta m�s devastadora, cuando, en la concreci�n hist�rica de la revoluci�n, ese ser humano, libre, limitado, que no es la salvaci�n, ha producido la crueldad de la revoluci�n. La sola esperanza el mundo mejor ha llevado al peor de los mundos posibles.

En el Nro. 22, demostrando un comprensible dominio de autores de lengua alemana, Benedicto XVI cita la cr�tica a la fe en el progreso de T. Adorno, como esa fe cientificista en las posibilidades de la raz�n, como �redentora de la humanidad�[3][3], tiene una tensi�n intr�nseca: la raz�n que, intentando liberar, oprime. La fe en el �dominio� deriva en una raz�n s�lo �instrumental� donde el reino temporal termina en el dominio de unos sobre otros, en la opresi�n�.

Todo esto, a efectos del Instituto Acton, es interesant�simo. F. A. von Hayek ha denunciado claramente los peligros del �abuso de la raz�n�, sobre todo en sus ensayos contra el cientificismo en ciencias sociales[4][4]. A su vez, no s�lo Adorno y Horkheimer han denunciado la �dial�ctica del iluminismo�: tambi�n Paul Feyerabend, con la ventaja de no heredar ning�n aspecto del marxismo, ha denunciado al racionalismo de la Ilustraci�n y ha pedido una �nueva ilustraci�n�[5][5] donde est�n separados estado y ciencia, esto es, exactamente lo contrario del proyecto de Comte, el cl�max de la Ilustraci�n, donde la idea del fil�sofo-rey se sustituye con la de la ciencia que gobierna. Este abuso de la raz�n, este �constructivismo� genera la utop�a de sociedades perfectas, utop�as que tienen intr�nseca la tentaci�n de violencia para su concreci�n, como lo ha se�alado, tambi�n, K. Popper[6][6].

El �temporalismo� es pues la amenaza principal para la fe y, a su vez, para una sociedad �libre y virtuosa�, sencillamente humana. El temporalismo lleva a la revoluci�n, la revoluci�n, a la violencia, la violencia, a la opresi�n y a la destrucci�n de toda aut�ntica libertad en lo social. Pero tambi�n, como hemos insistido varias veces en estas p�ginas, los temporalismos, de izquierda y de derecha (en donde se puede incluir a aquellos que piensen que el mercado es el para�so en la Tierra) olvidan el car�cter intr�nsecamente �opinable� de los proyectos temporales: estos pueden tener muy buenos principios �in abstracto�, pero su concreci�n siempre es en el decurso de la historia e implican por ende juicios prudenciales por su naturaleza contingentes. No hay proyectos pol�ticos que sean en s� mismos �la etapa final�: en pol�tica humana, todo es transici�n. Con lo cual se ve, por otra parte, que nuestra entusiasta coincidencia con la cr�tica de Benedicto XVI a los temporalismos no tiene nada que ver con el olvido de la importancia del bien com�n temporal ni el velado intento de defender o disimular las injusticias humanas, sino la afirmaci�n de que estas tienen una soluci�n progresiva, entrecortada, �hist�rica�, en suma, y que ning�n proyecto temporal se identifica con el Reino de Dios ni es en s� mismo �salv�fico�. Esta distinci�n (no separaci�n) entre lo temporal, natural, y el Reino de Dios, sobrenatural, fue lo principalmente se�alado en el documento de 1984, Libertatis nuntius, sobre las diversas teolog�as de la liberaci�n[7][7].

Coherentemente con esta cr�tica al temporalismo, concluye Benedicto XVI en el Nro. 23: ���cu�ndo domina realmente la raz�n? �Acaso cuando se ha apartado de Dios? �Cuando se ha hecho ciega para Dios? La raz�n del poder y del hacer �es ya toda la raz�n? Si el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la raz�n del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la raz�n a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. S�lo de este modo se convierte en una raz�n realmente human� (las it�licas son nuestras). Y, para dejar bien claro que no olvida de ning�n modo la importancia de las estructuras humanas, aclara en el punto �a� del Nro. 24: ��El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a trav�s de estructuras, por muy v�lidas que �stas sean. Dichas estructuras no s�lo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan �nicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesi�n libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicci�n; una convicci�n no existe por s� misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.�

Esto tambi�n es muy importante a efectos del Instituto Acton, que siempre ha defendido una sociedad libre �y virtuosa�. Sin ahora intentar dirimir el debate entre institucionalismo y culturalismo, nadie negar�, creemos, que las mejores instituciones no funcionan sin una comprensi�n cultural de aquello que est� �institucionalizado�. Y para esa comprensi�n, ha dicho Benedicto XVI en reiteradas oportunidades, ayuda mucho un �ethos� cristiano, una forma de concebir la vida social que nos hace acordar mucho a esa �sociedad laica vitalmente cristiana� de la que hablaba J. Maritain[8][8]. Y por ello la importancia de no olvidar la ra�ces cristianas all� donde han estado�.

7.      Esperanza y amor a los dem�s.

Volviendo a una cr�tica a un cristianismo vivido �individualmente�, Benedicto XVI se pregunta: ���no hemos reca�do quiz�s en el individualismo de la salvaci�n? �En la esperanza s�lo para m� que adem�s, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los dem�s?� (Nro. 28). Y contesta: �No. La relaci�n con Dios se establece a trav�s de la comuni�n con Jes�s, pues solos y �nicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relaci�n con Jes�s es una relaci�n con Aquel que se entreg� a s� mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comuni�n con Jesucristo nos hace participar en su ser � para todos �, hace que �ste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los dem�s, pero s�lo estando en comuni�n con �l podemos realmente llegar a ser para los dem�s, para todos�. Aqu� tambi�n se notan ecos de lo mejor de la filosof�a contempor�nea: el �rostro sufriente del otro�[9][9] no nos puede dejar indiferentes; ello no es cristiano: el cristiano encuentra en la mirada de amor al otro a Cristo, su salvaci�n. Este es un punto que demanda toda nuestra atenci�n, porque muchos cristianos viven de modo contrario a su propia fe cuando no miran a otro con amor. Viven en la soberbia del fariseo, condenan al publicano, quieren a un �Dios para m�, y, para colmo, creen sinceramente que aman al pr�jimo cuando adhieren a utop�as pol�ticas donde el advenimiento de estructuras temporales implicar� un Dios en la Tierra. Pero no ven �es m�s, por ello no ven- a la persona individual que tienen delante en su vida cotidiana, para el cual no parecen tener tiempo porque �est�n preparando la revoluci�n�. Ante eso no nos debe extra�ar que Gandhi haya dicho que �el cristianismo le parece muy bien, el problema son los cristianos�. No en vano la primera enc�clica de Benedicto XVI (ya citada) se llam� �Deus caritas est�.

8.      Oraci�n, sufrimiento, perd�n y justicia.

Los �ltimos nros. de la enc�clica �del 32 al 48- son un �recordatorio� teol�gico de temas important�simos. Primero, la oraci�n como lugar privilegiado de esperanza, de �escucha� cuando ya nadie nos escucha (recordando el ejemplo heroico del Cardenal Van Thuan). Y como un lugar donde la caridad ha de ser ejercida m�ximamente: no es un refugio privado donde nos olvidamos de los dem�s, y menos a�n donde recemos �contra� los dem�s: ��En la oraci�n, el hombre ha de aprender qu� es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la peque�a esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se enga�a a s� mismo� (Nro. 33).

En segundo lugar, el sufrimiento. Hacer todo lo posible para aliviar el sufrimiento del pr�jimo, pero sin que ello nos lleve al olvidar el sentido cristiano del sufrimiento[10][10], como participaci�n en la Cruz y como �cura� de lo humano: ��Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulaci�n, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la uni�n con Cristo, que ha sufrido con amor infinito� (Nro, 37). Y, coherentemente con ese car�cter esencialmente caritativo, �con-el-otro�, de todo �lo� cristiano, el sentido del sufrimiento tiene, como condici�n, �sufrir-con� el otro, aceptar su sufrimiento como el propio: consolar es consolatio, ser-con, el otro. ��La fe cristiana nos ha ense�ado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha ense�ado que Dios �la Verdad y el Amor en persona� ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acu�� la maravillosa expresi�n: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,29 Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer �l mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasi�n de Jes�s. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ah� se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y as� aparece la estrella de la esperanza. (Las it�licas en castellano son nuestras).� (Nro. 39).

En tercer lugar, la esperanza en un Dios redentor (redenci�n que, como hemos dicho, ya es presente) no es la esperanza de un perd�n que borra la injusticia del pecado como si �sta no hubiera existido. Toda alma, para llegar a Dios, debe �purificarse� del amor desordenado de s�, como un fuego que sanamente limpia, como la tradici�n carmelita recuerda con la imagen de la madera que, al principio, cruje y chispea, hasta llegar a convertirse en brasa y, en cierto modo, una misma cosa con el fuego. Entonces Banedicto XVI recuerda el tema del purgatorio con una bella imagen de una hip�tesis teol�gica: el purgatorio es el encuentro con la mirada de Cristo que quema: ��Algunos te�logos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con �l es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con �l lo que, quem�ndonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarroner�a, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, est� la salvaci�n. Su mirada, el toque de su coraz�n, nos cura a trav�s de una transformaci�n, ciertamente dolorosa, � como a trav�s del fuego �. Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permiti�ndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios.� (Nro. 47). Y, volviendo al �no individualismo� del cristiano, insiste en que la esperanza no es pensar en c�mo se puede uno mismo salvar, sino en c�mo se pueden salvar los dem�s, alcanzado, as�, la propia salvaci�n: ��Como cristianos, nunca deber�amos preguntarnos solamente: �C�mo puedo salvarme yo mismo? Deber�amos preguntarnos tambi�n: �Qu� puedo hacer para que otros se salven y para que surja tambi�n para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habr� hecho el m�ximo tambi�n por mi salvaci�n personal.� (Nro. 48).

9.      Valoraci�n final de la enc�clica.

Esta enc�clica �que concluye con una conmovedora invocaci�n a nuestra madre, la Virgen Mar�a- es, como dijimos al principio, una bella pieza de orfebrer�a teol�gica, con un estilo suave pero, precisamente por ello, muy penetrante. Claro que va a suscitar debates y pol�micas. Hay temas, por otra parte, que siempre van a ser opinables: la valoraci�n de tal o cual autor, de una situaci�n hist�rica, etc. (de nuestra parte, lo �nico que tendr�amos que pedir al Pont�fice es una utilizaci�n distinta del t�rmino �modernidad�: hubiera sido deseable hablar de �Iluminismo�[11][11]). Pero la enc�clica tiene dos �insistencias� permanentes que, por otro lado, se entrecruzan: la cr�tica al temporalismo y la cr�tica a un cristianismo farisaico, no enraizado en la caridad y oraci�n. Y, en ese sentido, es una enc�clica esperanzadora.

El temporalismo ha sido y sigue siendo la gran tentaci�n de muchos te�logos (que no tendr�n el m�s m�nimo entusiasmo ante esta enc�clica) que, reaccionando contra un cristianismo que olvidaba la promoci�n de las estructuras temporales, con-fundieron lo sobrenatural con lo natural y depositaron su esperanza en la �liberaci�n� de ciertas estructuras temporales y fundaron su esperanza en su sustituci�n por otras �aut�nticamente� liberadoras. Pero no es s�lo una cuesti�n teol�gica: es el inmanentismo pr�ctico de muchos cristianos que, olvidados de la Fe, asumen al cristianismo como un factor de promoci�n social, como una opci�n social en competencia con otras, como recomendaciones de solidaridad y justicia, tan, tan iguales a las que podr�a hacer cualquier no creyente de buena voluntad, que la cuesti�n es: �en qu� cambia la vida verdaderamente si se cree en Dios uno y trino, en Dios redentor como Cristo?

Pero el olvido del cristianismo tiene ese aspecto �individualista� como �no caritativo� destacado tantas veces por el Pont�fice. Que no se advierte, porque aparece tapado por grandes preocupaciones por los cambios en las estructuras temporales, que nos hacen vivir la ilusi�n de estar preocupados por el pr�jimo. Pero el pr�jimo no es esa humanidad, ese pueblo �in abstracto� al cual hay que liberar de los Romanos (h�ganse las analog�as correspondientes para identificar a los zelotes contempor�neos) sino esa persona in concreto que me toca en la vida cotidiana. Que queda �olvidada� porque estamos �salvando a la humanidad�. Y as� somos ese profesor que proclama desde su c�tedra la opci�n preferencial por el pobre pero luego destroza totalmente al pobre alumno que tiene delante. Como testimonio de la propia fe, eso es lastimoso, pero la cuesti�n es que, precisamente, ello no es fe�

Pero, por ello mismo, tenemos esperanza en que esta enc�clica, con su estilo suave y penetrante, llegue al coraz�n de las generaciones m�s j�venes, a los estudiantes m�s j�venes, a los te�logos del ma�ana, que ense�ar�n a sacerdotes, obispos y pont�fices. En este aspecto humano, la Iglesia no cambia de un d�a para el otro, pero cuando lo hace, lo hace bajo convicciones s�lidas. Creemos que Benedicto XVI lo sabe. El est� escribiendo con esperanza.

 


 

[12][1] Ratzinger, J.: Jes�s de Nazaret, Planeta, 2007. Cap. 2.

[13][2] Deus Caritas Est, L�Osservatore Romano Nro 4 del 27-1-2006.

[14][3] La expresi�n est� tomada de Zanotti, Luis J.: Etapas hist�ricas de la pol�tica educativa, Eudeba, 1971; ver on line en www.luiszanotti.com.ar

[15][4] En �Scientism and the Study of Society� [1942] en The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, 1979.

[16][5] En Adi�s a la raz�n, Tecnos, 1992.

[17][6] En �Utop�a y violencia� [1947], en Conjeturas y refutaciones, Paid�s, 1983.

[18][7] V�ase "L'Osservatore Romano", a�o XVI, N' 37  (819), del 9/9/1984.

[19][8] En El hombre y el Estado [1951], Club de Lectores, Buenos Aires, 1984.

[20][9] Levinas, E.: La huella del otro, Taurus, 2000.

[21][10] Ver Juan Pablo II, carta apost�lica Salvifici dolores (1984).

[22][11] Ver Leocata, F.: Del  Iluminismo a nuestros d�as; Ediciones Don Bosco, Buenos Aires, 1979, caps. 1 y 11.

 

 

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