El “temporalismo” es pues la amenaza principal para la fe y, a su vez, para una sociedad “libre y virtuosa”, sencillamente humana. El temporalismo lleva a la revolución, la revolución, a la violencia, la violencia, a la opresión y a la destrucción de toda auténtica libertad en lo social. Pero también, como hemos insistido varias veces en estas páginas, los temporalismos, de izquierda y de derecha (en donde se puede incluir a aquellos que piensen que el mercado es el paraíso en la Tierra) olvidan el carácter intrínsecamente “opinable” de los proyectos temporales: estos pueden tener muy buenos principios “in abstracto”, pero su concreción siempre es en el decurso de la historia e implican por ende juicios prudenciales por su naturaleza contingentes. No hay proyectos políticos que sean en sí mismos “la etapa final”: en política humana, todo es transición. Con lo cual se ve, por otra parte, que nuestra entusiasta coincidencia con la crítica de Benedicto XVI a los temporalismos no tiene nada que ver con el olvido de la importancia del bien común temporal ni el velado intento de defender o disimular las injusticias humanas, sino la afirmación de que estas tienen una solución progresiva, entrecortada, “histórica”, en suma, y que ningún proyecto temporal se identifica con el Reino de Dios ni es en sí mismo “salvífico”. Esta distinción (no separación) entre lo temporal, natural, y el Reino de Dios, sobrenatural, fue lo principalmente señalado en el documento de 1984, Libertatis nuntius, sobre las diversas teologías de la liberación[7][7].

Coherentemente con esta crítica al temporalismo, concluye Benedicto XVI en el Nro. 23: “…¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón realmente human” (las itálicas son nuestras). Y, para dejar bien claro que no olvida de ningún modo la importancia de las estructuras humanas, aclara en el punto “a” del Nro. 24: “…El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.”

Esto también es muy importante a efectos del Instituto Acton, que siempre ha defendido una sociedad libre “y virtuosa”. Sin ahora intentar dirimir el debate entre institucionalismo y culturalismo, nadie negará, creemos, que las mejores instituciones no funcionan sin una comprensión cultural de aquello que está “institucionalizado”. Y para esa comprensión, ha dicho Benedicto XVI en reiteradas oportunidades, ayuda mucho un “ethos” cristiano, una forma de concebir la vida social que nos hace acordar mucho a esa “sociedad laica vitalmente cristiana” de la que hablaba J. Maritain[8][8]. Y por ello la importancia de no olvidar la raíces cristianas allí donde han estado….

7.      Esperanza y amor a los demás.

Volviendo a una crítica a un cristianismo vivido “individualmente”, Benedicto XVI se pregunta: “…¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los demás?” (Nro. 28). Y contesta: “No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser « para todos », hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos”. Aquí también se notan ecos de lo mejor de la filosofía contemporánea: el “rostro sufriente del otro”[9][9] no nos puede dejar indiferentes; ello no es cristiano: el cristiano encuentra en la mirada de amor al otro a Cristo, su salvación. Este es un punto que demanda toda nuestra atención, porque muchos cristianos viven de modo contrario a su propia fe cuando no miran a otro con amor. Viven en la soberbia del fariseo, condenan al publicano, quieren a un “Dios para mí”, y, para colmo, creen sinceramente que aman al prójimo cuando adhieren a utopías políticas donde el advenimiento de estructuras temporales implicará un Dios en la Tierra. Pero no ven –es más, por ello no ven- a la persona individual que tienen delante en su vida cotidiana, para el cual no parecen tener tiempo porque “están preparando la revolución”. Ante eso no nos debe extrañar que Gandhi haya dicho que “el cristianismo le parece muy bien, el problema son los cristianos”. No en vano la primera encíclica de Benedicto XVI (ya citada) se llamó “Deus caritas est”.

8.      Oración, sufrimiento, perdón y justicia.

Los últimos nros. de la encíclica –del 32 al 48- son un “recordatorio” teológico de temas importantísimos. Primero, la oración como lugar privilegiado de esperanza, de “escucha” cuando ya nadie nos escucha (recordando el ejemplo heroico del Cardenal Van Thuan). Y como un lugar donde la caridad ha de ser ejercida máximamente: no es un refugio privado donde nos olvidamos de los demás, y menos aún donde recemos “contra” los demás: “…En la oración, el hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo” (Nro. 33).

En segundo lugar, el sufrimiento. Hacer todo lo posible para aliviar el sufrimiento del prójimo, pero sin que ello nos lleve al olvidar el sentido cristiano del sufrimiento[10][10], como participación en la Cruz y como “cura” de lo humano: “…Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido con amor infinito” (Nro, 37). Y, coherentemente con ese carácter esencialmente caritativo, “con-el-otro”, de todo “lo” cristiano, el sentido del sufrimiento tiene, como condición, “sufrir-con” el otro, aceptar su sufrimiento como el propio: consolar es consolatio, ser-con, el otro. “…La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que Dios –la Verdad y el Amor en persona– ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,29 Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y así aparece la estrella de la esperanza. (Las itálicas en castellano son nuestras).” (Nro. 39).

En tercer lugar, la esperanza en un Dios redentor (redención que, como hemos dicho, ya es presente) no es la esperanza de un perdón que borra la injusticia del pecado como si ésta no hubiera existido. Toda alma, para llegar a Dios, debe “purificarse” del amor desordenado de sí, como un fuego que sanamente limpia, como la tradición carmelita recuerda con la imagen de la madera que, al principio, cruje y chispea, hasta llegar a convertirse en brasa y, en cierto modo, una misma cosa con el fuego. Entonces Banedicto XVI recuerda el tema del purgatorio con una bella imagen de una hipótesis teológica: el purgatorio es el encuentro con la mirada de Cristo que quema: “…Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente dolorosa, « como a través del fuego ». Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios.” (Nro. 47). Y, volviendo al “no individualismo” del cristiano, insiste en que la esperanza no es pensar en cómo se puede uno mismo salvar, sino en cómo se pueden salvar los demás, alcanzado, así, la propia salvación: “…Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para que surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación personal.” (Nro. 48).

9.      Valoración final de la encíclica.

Esta encíclica –que concluye con una conmovedora invocación a nuestra madre, la Virgen María- es, como dijimos al principio, una bella pieza de orfebrería teológica, con un estilo suave pero, precisamente por ello, muy penetrante. Claro que va a suscitar debates y polémicas. Hay temas, por otra parte, que siempre van a ser opinables: la valoración de tal o cual autor, de una situación histórica, etc. (de nuestra parte, lo único que tendríamos que pedir al Pontífice es una utilización distinta del término “modernidad”: hubiera sido deseable hablar de “Iluminismo”[11][11]). Pero la encíclica tiene dos “insistencias” permanentes que, por otro lado, se entrecruzan: la crítica al temporalismo y la crítica a un cristianismo farisaico, no enraizado en la caridad y oración. Y, en ese sentido, es una encíclica esperanzadora.

El temporalismo ha sido y sigue siendo la gran tentación de muchos teólogos (que no tendrán el más mínimo entusiasmo ante esta encíclica) que, reaccionando contra un cristianismo que olvidaba la promoción de las estructuras temporales, con-fundieron lo sobrenatural con lo natural y depositaron su esperanza en la “liberación” de ciertas estructuras temporales y fundaron su esperanza en su sustitución por otras “auténticamente” liberadoras. Pero no es sólo una cuestión teológica: es el inmanentismo práctico de muchos cristianos que, olvidados de la Fe, asumen al cristianismo como un factor de promoción social, como una opción social en competencia con otras, como recomendaciones de solidaridad y justicia, tan, tan iguales a las que podría hacer cualquier no creyente de buena voluntad, que la cuestión es: ¿en qué cambia la vida verdaderamente si se cree en Dios uno y trino, en Dios redentor como Cristo?

Pero el olvido del cristianismo tiene ese aspecto “individualista” como “no caritativo” destacado tantas veces por el Pontífice. Que no se advierte, porque aparece tapado por grandes preocupaciones por los cambios en las estructuras temporales, que nos hacen vivir la ilusión de estar preocupados por el prójimo. Pero el prójimo no es esa humanidad, ese pueblo “in abstracto” al cual hay que liberar de los Romanos (háganse las analogías correspondientes para identificar a los zelotes contemporáneos) sino esa persona in concreto que me toca en la vida cotidiana. Que queda “olvidada” porque estamos “salvando a la humanidad”. Y así somos ese profesor que proclama desde su cátedra la opción preferencial por el pobre pero luego destroza totalmente al pobre alumno que tiene delante. Como testimonio de la propia fe, eso es lastimoso, pero la cuestión es que, precisamente, ello no es fe…

Pero, por ello mismo, tenemos esperanza en que esta encíclica, con su estilo suave y penetrante, llegue al corazón de las generaciones más jóvenes, a los estudiantes más jóvenes, a los teólogos del mañana, que enseñarán a sacerdotes, obispos y pontífices. En este aspecto humano, la Iglesia no cambia de un día para el otro, pero cuando lo hace, lo hace bajo convicciones sólidas. Creemos que Benedicto XVI lo sabe. El está escribiendo con esperanza.

[12][1] Ratzinger, J.: Jesús de Nazaret, Planeta, 2007. Cap. 2.

[13][2] Deus Caritas Est, L´Osservatore Romano Nro 4 del 27-1-2006.

[14][3] La expresión está tomada de Zanotti, Luis J.: Etapas históricas de la política educativa, Eudeba, 1971; ver on line en www.luiszanotti.com.ar

[15][4] En “Scientism and the Study of Society” [1942] en The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, 1979.

[16][5] En Adiós a la razón, Tecnos, 1992.

[17][6] En “Utopía y violencia” [1947], en Conjeturas y refutaciones, Paidós, 1983.

[18][7] Véase "L'Osservatore Romano", año XVI, N' 37  (819), del 9/9/1984.

[19][8] En El hombre y el Estado [1951], Club de Lectores, Buenos Aires, 1984.

[20][9] Levinas, E.: La huella del otro, Taurus, 2000.

[21][10] Ver Juan Pablo II, carta apostólica Salvifici dolores (1984).

[22][11] Ver Leocata, F.: Del  Iluminismo a nuestros días; Ediciones Don Bosco, Buenos Aires, 1979, caps. 1 y 11.